赵世瑜：唐传奇《柳毅传》的历史人类学解读
唐传奇《柳毅传》的历史人类学解读
摘要：《柳毅传》（《洞庭灵姻传》）是中古时期一篇脍炙人口的文学作品，在文学界得到长期关注，而历史学者通过对文学作品的分析提出对历史的新解，也有顾颉刚和陈寅恪的研究作为典范。倘若先不从文本入手，而从生活世界出发，观察前人很少注意到的社会文化现象，然后再来重新审视耳熟能详的文本，会发现一些新的方法路径和问题假设。由此，可以发现《柳毅传》的内容包含了对中古时期南方湖区水上人/商人的社会文化情境的隐喻。以田野工作作为文本解读的基础，也正是历史人类学方法的题中应有之义。
关键词：《柳毅传》；水上人；历史人类学
唐传奇《柳毅传》（原称《洞庭灵姻传》）所讲“柳毅传书”故事，在民间脍炙人口，后被视为中国最流行的民间故事之一。多年来，学者们从不同角度对《柳毅传》进行了分析探讨，除了对其故事来源、主题思想、内容结构、叙事手法等传统的文学分析之外，还有对故事的发生地“洞庭”究竟在湖南洞庭湖还是在江苏太湖的争论。近年来黄景春的相关研究超越了传统的文学研究模式，讨论了柳毅从小说人物到民间神灵的变化，认为后世通过话本、戏曲等方式的传播，使柳毅完成了这样的蜕变。由此，他认为，以民间故事和讲唱文艺为基础，文人小说中更加丰富化和形象化的人物角色往往成为民间信仰中的神祇来源。
显然，研究视角的转换导致了传统的文学文本变成了宗教文本，同样地，这个文学文本也可以被视为一个历史文本。不同的是，我们从唐传奇《柳毅传》中看到的并不是后世的大众宗教或民间信仰，作为宗教文本，它已经被再创造了；但作为一个历史文本，我们则应努力从中看到以往未曾注意到的唐代的历史。换句话说，本文并不试图完全溢出《柳毅传》文本之外，而是依然以分析《柳毅传》的文本为旨归。那么，《柳毅传》这样一个不甚长的奇幻故事究竟是关于怎样的历史、以及关于什么人的历史文本呢？
一、研究路径的转换
中国的历史学者对文学文本进行历史解释的经典研究有两个，一个是顾颉刚对孟姜女故事演变的研究，另一个是陈寅恪的《元白诗笺证稿》。前者是从后世的孟姜女故事文本出发，剥离出《左传》中的杞梁妻故事、战国至秦汉的哭城故事和北朝时期的哭长城故事等成分，发现了这个故事的历史层累过程，并进一步发明出“层累地制造古史”的分析方法。后者以白居易《长恨歌》及陈鸿《长恨传》为中心，上及《莺莺歌》与《莺莺传》，下及《连昌宫词》，讨论了变动社会中的典章制度、习俗文风，系以“诗文证史”的个案，其意义在于通过琐细的考证，发现个性化的文学文本中隐含着的传统历史文本中忽略或遮蔽的史事。
虽然这两个经典文本距今分别已近百年和七十年，但仍然极具启示意义。可惜的是，后之学人沿两位先辈开辟之路前行并发扬光大者并不多见。顾颉刚的研究虽系长时程的研究，并未集中针对某一历史时期深入讨论，但其方法论意义在于从后世或当下的生活世界出发，即从当世妇孺皆知的民间口头叙事入手，理出一条基本的情节线索，再对各个重要的情节节点进行“定时”(timing)，这给我们指出了一条文本分析的新路。陈寅恪的研究虽被论者讥为“繁琐考证”，但其细节辨析往往指向重大的时代问题，特别是这些辨析往往三言两语，并无太多铺陈，只有明白人才懂得那些问题的重要性在哪里。
单纯从文学的角度看，《柳毅传》是一个“人传神书”的故事，学者们指出，《搜神记》中胡母班替泰山府君传书给河伯妇的故事、《异苑》中质子传书于江伯的故事，以及唐代《广异记》中三卫替北海神女传书、《续玄怪录》苏州客替龙子给龙母传书、《酉阳杂俎》邵敬伯替吴江使者传书济伯的故事等，与《柳毅传》同出一源，也指出东晋时佛经中的“龙女报恩”故事或许对《柳毅传》产生了影响。人们往往从情节母题的相似性去寻找某个故事文本的渊源，实际上并没有证据证明该故事文本的作者是否读过创作时间更早的某个同母题文本，也很难证明更早的文本是否广泛传播或持久传承，能为千里之外或数百年后的某个相同母题故事的创作者所知。所以，以情节相似确定文本间的渊源关系，并由此确定某一母题或类型，是曾经流行过的一种文学研究方法，而不是一种史学方法，甚至不是文献学方法。
学者们也注意到了这些故事中的收信人都是水神的共同点，也有人进一步将此类故事定义为“水神托人传书”，但都没有对此予以解释。虽然我们无法确定这些故事产生和最初流传于哪些地区，但这类故事的语境都与水域有关，这点应该是毫无疑义的。《搜神记》胡母班的故事内容涉及泰山和黄河，《酉阳杂俎》邵敬伯的故事涉及今山东北部的平原县、长白山(在邹平)和济水，《广异记》中的故事涉及北海，北海在清代以前于陆上无庙，历代于济渎庙(在今河南济源)望祭，清乾隆间才建北海神庙于山海关。《异苑》《续玄怪录》中的故事及《柳毅传》则与长江流域有关，而《酉阳杂俎》所记故事中的“吴江使”及刘宋灭南燕慕容氏政权的背景也涉及长江流域。因此，我们对包括《柳毅传》在内的这类文本的解读，应该抓住“水”这条主线。
假如我们暂时放弃文本分析的方法，试从现实生活世界出发去思考呢?假如我们并非学者，只是历史上的普通人，不通文字，并不能接触到这些文字文本，只可能以口耳相传的方式听到或传诵这些故事，我们对这些故事会有怎样的态度？我们多半不知道也不会关心听到的故事与更早的某个类似故事有关联，我们更不会去争论《柳毅传》中的洞庭究竟是在哪里，而只会把这个故事当成自己生活的一部分，听到了，也许还会传，甚至还会丰富它和改造它，如此而已？
多数人应该同意，上述各书的编者并不是这些故事的原创者，只是收录者，至多是改编者。我们可能永远不知道这些故事的原创者是谁，无论他(她)是否文人。《柳毅传》的作者“陇西李朝威”因其在文中留名而见知于世，但通常人们只是猜测他生活在8-9世纪之交，据说除《柳毅传》外，他还有一篇《柳参军传》传世，此外人们对此人一无所知。有人依据《柳毅传》中的只言片语，敷衍出李朝威专门拜访了柳毅的表弟薛嘏，听后者详细讲述传书故事，回家后精心创作的情节。实际上在《柳毅传》中，作者只是说“嘏常以是事告于人世”，“嘏咏而不载，独可邻其境;愚义之，为斯文”，即说这个叫薛嘏的人到处给别人讲这个故事，而且他只讲，并不写下来，而李朝威为了表彰柳毅的义气，就记录了这个故事。其实，无论是薛嘏还是李朝威，我们都不知道是否真有其人，只能把“薛嘏”当作一个故事讲述者，而把“李朝威”当作一个故事记录者，仅此而已。
基于以上，我们或许可以把自己当作一个并未听说过这个故事的普通人，对这类故事最基本的情境———水乡做一些了解。换句话说，我们并不从故事文本本身入手，而从这类故事文本的情境出发，从而改变以往的研究路径。事实上，虽然我对柳毅传书的故事早已熟知，但在我对江南地区如何从水乡成陆进行研究之前，甚至在研究和田野调查的过程中，都从未想起过这篇脍炙人口的《柳毅传》。
二、从洞庭东山认识水乡生活
我们就从对现实世界的观察开始。
这里所说的“水乡”并不是指一般人印象中那种“小桥流水人家”的景象，而是指在江河湖海上捕鱼、养殖、运输，在岛屿和水滨生活的那些人群和社会。对于大多数研究者来说，并没有参与观察这些人群和社会的体验，而这些人群和社会又长期处于“底边”的状态，几乎没有留下什么文字材料，而外人的经验记录也是少而又少。唯一的办法，是通过对他们的现实生活世界的了解，触发我们的灵感，去重新解读历史文献。当然，不同水域的水上人群当然不会一般无二，我们也不可能对所有水域的人群和社会都有所体验，只能从局部的个人经验出发，去认识特定地区的水乡生活。
在今天的东太湖地区，像在全国其他水域一样，仍有一些生活在船上的水上人。由于季节性的休渔期和太湖沿岸禁止水上养殖，这些水上人会很快全部上岸，虽然在漫长的历史时期，水上人变为岸上人是个持续不断的过程，但对某些地方来说，通过对当下水上人生活的了解获得对历史上水上社会的认知，终将成为不可能的任务。
洞庭东山的席家湖村在1958年时属于震泽县渔民公社下的光明大队，至改革开放后光明大队改为光明村，再改为馀家湖村，现称席家湖村。据当地村志记载，这里到清朝中晚期只有徐、沈、夏、宓、姚、张氏等7条船，不满20人在这里居住。现在孙姓是村里的第一大姓，原是苏州人，据说老四常去网船浜钓鱼，与当地的一户陆姓渔民的女儿相爱，遭到家长反对，就与渔家女私奔到横泾张家浜捕鱼，改姓陆，在横泾生四子，因为常去吴江捕鱼，四个孩子中就有一个娶了吴江庙港孙家女为妻，并迁到庙港定居，以张簖为生。大约在清同治年间，席家湖孙氏改回本姓，但留在横泾的还是姓陆，现在老一辈还记得两姓本为一家的关系。席家湖沈姓是这个村的第二大姓，据后人回忆说是很早的时候因为避难到这里，以打鱼为生。第三大姓姚氏，始迁祖是从吴县的蠡墅镇入赘到这里，他们与村中的夏姓、徐姓据说都是150-200年前迁居此处的。也许并非巧合的是，被视为柳毅传说遗迹的“柳毅井”就在俗称“席家花园”的启园，距离席家湖村只有数百米之遥。
在东山西南端的铜鼓山一带，是20世纪中叶出现的西大圩，这里的湖新村是渔民村，与席家湖村一起，现被归并为太湖村，二者一南一北，相距遥远，主要就是因为都是渔民村。原湖新村的一部分渔民在距离杨湾不远的湖沙建了楼房，也在那里建了自己的庙，与湖沙村的猛将堂等三座庙密迩相接。
湖沙的小山山腰是一座渔民的庙宇，匾上书“湖沙堂朝王”，又简称湖沙庙。我猜测庙名应是湖沙堂，“朝王”的意思或许与太湖渔民的“南北四朝”有关系，就是说，湖沙堂可能是“四朝”中某一个神庙的分庙。因为这里的人介绍说，他们是会去上方山、莲泗荡和湖州的。同时匾上还写有“太湖兴隆社”字样，说明他们与夏一红调查的吴江庙港兴隆社属于同一个系统。根据捐款碑文，除兴隆社徐家公门(徐氏堂门)外，还有秦氏堂门秦祥根社、太湖北缘公议长胜社、沈家社、太湖长生社周氏堂门、太湖兴隆社周家堂门及太湖兴隆社等不同渔民香社参与。
负责这个庙的人也姓徐，也是从吴江迁移过来的。据他介绍，在庙中一排大大小小的神像当中，正中的神像为“湖界堂四亲伯”。在庙中，还有一些镶在镜框中的祖先像，说明水上人登岸建庙之后，不仅把各条船上的神像放到庙里，而且把各自祖先也供奉到庙里，又显示了各自分离的家(船)整合成了一个社会。附近另外一座渔民庙宇墙壁上的祖先像分别写着夫妻的名字，有的只写男性祖先的名字，女性祖先注明“夫人”而不书名；也有的只写女性祖先的名字，男性祖先却注明“丈夫”而不书名，说明后者是赘婿的身份。当这些水上人与岸上人的社会身份界限基本弥合并受到儒家礼仪影响之后，就会出现庙中以一位神祇为主、神庙与拜祖先的祠堂分离的结局。
夏一红对吴江庙港的小船渔民所做的调查，与我在东山看到的情况类似。她发现渔民中因婚姻圈狭小，所以交换婚和领养婚比较流行；如果家中只有女儿，则以招赘或“两头挂”的方式传承血脉。根据她对渔民香社“鲁家公门老花山社”的调查，渔民在船上生活时，举行仪式时或用画有各种神灵和先锋(去世的香社先辈)布图，或用神码，或用小神像。渔民上岸居住后在水边修建小庙，除将船上的这些移入庙宇外，还会新塑香社重要成员的祖先像和渔民崇拜的神灵像。香社的成员并非同姓，但却将香社视为一个“大家”。
关于水上人的婚姻状态，民国时陈序经对广东疍民的调查也有所涉及。他批评了人们关于广东疍家妇女以卖淫为业的说法，同时发现疍家女性婚后如果丈夫死了，可以再嫁给家公；或者由公婆招赘其他男子，并在喃摩佬做法事之后，由该男子承袭已故丈夫的姓名；此外还有寡妇不婚而与其他男子有染，公婆不问，但所诞子女归属原家庭的。这些民国时还存在的习俗，是水上人的婚姻困境、家庭财产继承限制和族群维系等等因素的反映，也是士大夫对水上人神祇“淫荡”想象的来源。
了解了这些，我们再去看清中叶东山的文人吴庄所写的《六桅渔船竹枝词》，就能对历史上的太湖渔民有更多了解。如：
相呼尔汝没寒温，半是朱陈半弟昆。带带往来争唱晩，水心烟火百家村（船以四只为一带）。
大船渔民之间的关系是非常密切的，没有明显的亲疏。“朱陈”语出白居易诗《朱陈村》：“一村唯两姓，世世为婚姻。”他们之间不是姻亲关系，就是称兄道弟。大船捕鱼时，四船为一带，并排拉网，停船时往往也相连停靠，相互走动往来，形成独特的水面聚落。这样一种社会关系，是由生产协作关系形成的，而互为婚姻的关系，又强化并巩固了他们的生产协作关系，从而造就了水上人的“合伙制社会”。在水上人上岸的过程中，他们又把这种社会关系模式复制到岸上，而岸上人或此前的水上人对这样的传统也不陌生，故而容易接受，所以像礼法制度下的父系传承模式不太认可的赘婿方式，在他们看来只是一种对合伙有利的姻亲关系；像某某公门那样的没有血缘的拟亲属关系，也是这种合伙制社会的反映。
但是，这并不意味着水上人姻亲关系的结成就是比较随意的，因为姻亲关系所带来的合伙协作关系也是很重要的：
婚男嫁女费商量，当网完成也不妨（六桅渔网三样，毎样三副，遇有急用，则以网典质）。看日过船歌却扇，便将翁媪叫爹娘。
在这种实际利益更为重要的婚姻关系缔结中，礼仪形式就会变得比较简单。一方面，如果钱财达不到要求，可以将渔网交给对方做抵押。这里注明的三种渔网，每种一般都会配三副，应该就是前面的竹枝词中提到的“九囊”，除渔船外，渔网就是渔民最重要的生产工具。所以婚姻前的谈判在这个过程中是重头戏，一旦择日成婚，事情就简单了，女(或男)过船去，直接就对老人改称呼了。
同样是因为这种合伙关系，重要的是婚姻为双方提供了劳动力，所以女子和男子扮演着同样的角色:
扯索看篷仗阿婆，元妻把舵去如梭。兴来自唱鱼家傲，不学吴娃荡桨歌。
母亲负责升降篷帆，妻子负责把舵，她们高兴时唱的渔歌，粗犷、直率，而不像湖荡河港中小船女子那种细腻、婉转。还是因为这种合伙关系，各种拟亲属关系最容易形成，包括明代罗教为什么易于在运河漕帮中传播，也与此不无关系。
几家骨肉一家人，泥饮船头任率真。礼法岂为吾辈设，不妨蓬跣对尊亲。
没有血缘关系，但却是一家人;面对长辈，头发蓬乱光着脚也没关系，作者虽然以渔民的口吻说“礼法岂为吾辈设”，但还是一种士大夫的眼光，因为对于渔民来说，就无所谓“礼法”，或者有其自己的“礼法”。这种“礼法”不仅指面见长辈或妆容打扮的规矩，而且指赘婿、抱养、结义等各种异姓成为一家人的规矩，这就是水上人的社会结构。
这种社会结构同样可以传承下去。
餐风宿水等闲过，不出江洋居有那。十叶相传渔世业，故家乔木又何多（吴县渔人世相传有九代、十代者）。
“居有那”，语出《诗经·小雅·鱼藻》：“鱼在在藻，依于其蒲。王在在镐，有那其居。”以周天子居于镐京，生活在舒适的地方，比附鱼儿生息在水藻中，依附于周围的蒲草。“故家乔木”语出《孟子·梁惠王下》：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。”吴庄认为，渔民捕鱼时虽然“餐风宿水”，但如果不出外捕鱼的时候日子还是过得很安逸的，这似乎表明他们已经岸居。后面说吴县的渔民代代相传，有达九代、十代的，说明水上人也有记录世系的办法。故家乔木本是指世家中的人杰，吴庄似乎是暗示，在世代从事渔业的人家中，出现人才也是很常见的。反过来说，就是出现人才的人家中，也有不少是世世代代的水上人。
对于历史学者来说，洞庭东山在历史上比较知名的是洞庭商人，但很少有人把这些富甲一方的商人及其商业活动与水上人联系起来。明末时的江西九江湖口县知县谢所举在为东山万氏所写墓志中说，“古之贾隐，多杂处湘皋渔浦间”，这是对作为商人的死者的溢美之词，而且这种现象也不是洞庭两山的人所独有。苏州昆山的叶芳曾向周忱和况钟先后进言，其中说道：“苏松游惰之民，多舟载妻孥资产，贸易远方，至累世不返，宜禁约。”这里许多不在籍人口多是水上人，也是商人，这话当然是针对当时的赋役改革而提出的。
东山叶氏族谱记载：
庆十四翁，失其讳，系出八九公房。父承信君，母王氏，承信产翁兄弟九人，而家中落，翁乃为吴江王氏馆甥。翁与妻以操舟为业，而居于富土，今之同里也。翁夫妇敦厚，敬事神明，虽舟居，未尝以秽物弃水中，如是积有年矣。一日舣于京口，有美丈夫三四辈，负囊箧来赁其舟，言将之浙中，须更待数日。
叶庆十四是元代人，上文记载说他由于家道中落做了吴江王氏的赘婿，当然可能只是族谱中的掩饰性语言。由于他夫妇都是船居的水上人，所以他的岳父家也可能是水上人。他们以运输为业，可以北上镇江，也可以南下浙江。在今天同里的口述传统中也有这个故事，说承信名叶百七，住东山叶巷，儿子庆十四叫叶可大，后来娶了王氏船家女为妻。致富之后，开始买了两条同里最大的船，五年后又添置10条大木船，雇了200多人搞运输。以上都说明，通常人们认为生活在社会底层、被视为贱民的水上人，与腰缠万贯的商人属于两个完全不同的社会群体的看法，并不完全符合历史真实。
湖湘地区是元明时期洞庭商人的一个主要商业目的地，而洞庭商人这个历史上赫赫有名的商人群体仅指太湖洞庭东山和西山的商人，完全与湖南的洞庭湖无关。东山的许多商人家族都有去两湖地区贸易的记录，如葛氏友竹公，“壮尝贾游齐鲁、荆襄之区”；明朝大学士王鏊的祖父惟道公，“山之人多逐什一之利，少亦尝与其侪至湖、湘间，其侪殖鱼豕，利不赀，而伤生动以千万。即命舟还之，曰：若是得利，若业淩，吾不为也。积著于山，称贷者与之，不能偿者复与之，卒不能偿，对其人取券焚之，山之人归之如流水，卒无不偿者。长万石于乡，不督税而赋集，君子以为仁”。这说明洞庭商人主要的贸易途径是水路，即进入长江后或向上游进入两湖地区，或向北进入运河沿线。两湖地区是可以继续深入华南和西南地区的枢纽，而临清是连接江南与京师水路的中心，所谓“清源为齐鲁燕赵之冲，万货所聚”，这些地方都是明代洞庭商人的重要据点。如果洞庭商人在较早的时候就是经常在这个水网中游走，甚至是来自于那些地区，后来开辟出这样的贸易路线也就很自然了。
通过对当下以及明清历史上太湖水上人社会的简单而零散的勾勒，我们可以发现许多跨越时代的共同点，可以发现江南商业社会与水上人的渊源关系。我们还可以回溯到更早时期，如宋元时期的有关文献，去寻觅当时太湖水上人生活的痕迹，不过至此已不妨碍我们去重读唐传奇《柳毅传》。
三、关于《柳毅传》中的“洞庭”
关于《柳毅传》中的“洞庭”何在历来就有争论，而对于一篇源于民间故事的文学作品来说，坐实文中的人名、地名也未必有太大意义。尽管如此，也远未像有的学者所说，这个“洞庭”已被“公认”为是指湖南的洞庭湖。
南宋范成大是吴县本地人，他在所编《吴郡志》中记载：“柳毅井在洞庭东山道侧，按小说载毅传书事，或以谓是岳之洞庭湖，以其说有桔社，故议者又以为即此洞庭山耳。”他并没有表现出倾向性，并举两说，可见争论从宋代就开始了，亦可见故事在当时已非常流行。
《岳阳风土记》是北宋建安(今福建建瓯)人范致明所著，是他在岳州(今湖南岳阳)监商税时所作。他并非本地人，只在此处为官，所以态度应该是中立的。该书中记：“君山崇胜寺，旧楚兴寺也，有井曰柳毅井。按《灵姻传》始言‘还湘滨中’，言‘将归吴国’，固无定处。然则前人因事阙文，后人遂以为实，此亦好事者之过也。”他的意思是，故事一会儿说柳毅回“湘滨”，一会儿说他回“吴国”，前后矛盾，是因为作者因某种原因并不想确指，却被“好事者”当真。
即使是在今天仍被言之凿凿的“柳毅故里”陕西泾阳，清代人也是非常冷静地看待此事的：“柳毅台。旧志：柳毅传书台，在县南五里，今名柳家街，台址尚存。旧志采《柳毅传》，恐李朝威寓言，今删。”
不过，看起来更离谱的“好事者”要比持冷静态度的文人多得多。与岳阳南北相对的湖南宜章地处南岭山区，这里也很早就有柳毅的传说。北宋末邠州(今陕西彬州)人张舜民到郴州，曾写下一篇游记：“……至平地，即鱼
按：《郴州总志》载侯为郴州宜阳人，邑故老相传，即今笆篱堡人，故录入附录。郡人袁子让云，按《一统志》，鱼
县志编者称，柳毅是宜章人，甚至说是笆篱堡人(我们去过笆篱堡做田野调查，那里在明中叶以后是宜章千户所下的百户所，之前应该是傜人居住的峒)，随后还进行了一番认真的考证。本地的文史工作者为家乡争取文化资源，建庙的人为争取更多的信众，都无可厚非，今人不能简单鄙之曰“好事”。
柳毅传书的故事在宋代就广泛流传，虽然没有直接证据说明其流传方式，但很可能也是通过讲唱文学的方式传播。另一种可能性是因为朝廷将其列入祀典，导致各地效尤。元至元《齐乘》记载：“柳毅庙，沂州艾山，宋元丰二年封灵镇侯，政和五年赐额昭应。”对这件事，《宋大诏令集》明确记载：“丹州咸宁郡王庙可忠武王，沂州艾山神庙可灵镇侯，安州龙泉庙可灵泽侯。”对三个神灵的敕文都是一样的：“勅：古之诸侯，得祀其境内山川之神，非使之徼福以利乎己也，盖神之德及民，则思所以报之。眷言灵祠，奠彼邦服。比因旱暵，嘉泽应祈。有司请为，宜有昭答。疏爵锡号，扬神休可。”但这些敕文并没有说明神系何名，更没有说为什么会封赐山东沂州这个“柳毅”，唯一可以肯定的是:这三位神灵都是水(雨)神。
在《宋会要辑稿》中则有另外两条记录，一条是“商山神祠，在商洛县。神宗元丰元年七月封灵镇侯”；另一条是：“灵镇侯祠，在江陵府城南息壤。神宗元丰元年封灵镇侯，徽宗政和四年十月赐庙额丰惠。”这两个灵镇侯是早一年封的，应该是享有相同封号的不同神灵，也有可能是不同地方的同一个神灵可以申请得到同样的封号，这两种情况都很少见，但也可以知道他们都是水(雨)神。
在洞庭湖区又曾有许多洞庭神庙：
洪沾水神庙，县东一百八十里洪沾州上，祀洞庭湖神。按：洞庭神庙，濒湖所在有之，旧志:里人相传云祀柳毅，庙侧有柳毅井，凡舟楫往来过湖者辄乞灵焉。唐昭宗天佑二年，勅封洞庭君为利涉侯；青草湖君为安流侯；《册府元龟》：后晋高祖天福二年五月，湖南马希范奏，青草等四庙各乞进封，勅青草庙安流侯进封广利公，洞庭庙利涉侯进封灵济公。元致和元年，封洞庭庙神曰忠惠顺利灵济昭佑王。
在我看来，宋代前后敕封的这些山水神灵，既有许多本是地方土神，后因地方官民的申请得以赐封，也有很多并不一定都有具体名姓的山水之神，只是地方民众并不一定都认可这些正统化的神灵，反而更崇信本地原有的土神。久而久之，鸠占鹊巢，地方土神(如柳毅)就替代了朝廷敕封的神灵，地方文献中移花接木，就把封号戴在了“僭主”的头上，从而赋予其更大的权威性。所以，柳毅故事既可能是由官方封赐获得广泛传播，也有可能因故事的魅力而广泛传播，成为广泛存在的神灵。无论如何，自宋代开始柳毅故事发生地便有不同说法，故事内容因神灵信仰的缘故敷衍出更为丰富的细节，研究者完全不必纠缠于此。
民间文学作品中的山川风物，往往虚虚实实，既不尽虚，又不尽实；既要使读者读来可信，又使其不能一一对应，避免对号入座，更何况在流传过程中不断衍生异文。张伟然曾对此有详细的考证，分析了《柳毅传》这个文本的空间逻辑。在这个问题上，我更认可他的“地理意象”这个概念，而不去理睬“柳毅井”“柳毅泉”“柳毅桥”这些后人的发明。根据他的解释，所谓“地理意象”是指中国文学作品中由特定地理环境产生的类型化意象，据此，《柳毅传》中包括地名在内的许多地理标识，可以视为故事讲述者或记录者对自己所熟悉的某一个或某几个地理环境的“意象性”表达，可以指一个地方，也可以指具有类似环境特征的几个地方，因为李朝威完全可能知道存在两个或者更多的“洞庭”，所以故事一开始他有意既提到“湘滨”，后又提到“吴”。
这种忽而楚，忽而吴的模棱两可的手法甚至可以得出合乎逻辑的解释。《柳毅传》中说“闻君将还吴，密通洞庭”，既可以理解为从吴之腹地(如苏州)到太湖中的洞庭山，符合地近的语气逻辑；也可以按晋郭璞所谓“包山洞庭，巴陵地道，潜达旁通”的说法，即理解为太湖洞庭山与湖南巴陵之间有通道相连，《岳阳风土记》也引前人说法，“君山上有道通吴之苞山，今太湖亦有洞庭山，亦潜通君山”，不知苞(包)山即洞庭西山也。无论如何，这可让我们更好地理解为什么冯梦龙在其小说中称洞庭商人为“钻天洞庭”。与冯梦龙同时代的著名徽州籍官员汪道昆到东山后写下游记，说“东涉东山二十里而近山，若拖绅其上，有柳毅井，通三湘，语岀稗官氏。水东沃野数十里，号小云南”。他说根据小说家言，苏州东山的柳毅井下面能通往湖南的洞庭湖，这基本上是附和后面那种说法。联系到稍早的东山籍士大夫王鏊的疑问“楚之湖曰洞庭，吴之山亦曰洞庭，其以相埒耶”，说明古人对这两个异地同名的地方之间究竟有何联系的问题是颇有所思的。
《柳毅传》中有“至开元末，毅之表弟薛嘏为京畿令，谪官东南。经洞庭，晴昼长望，俄见碧山出于远波。舟人皆侧立，曰：‘此本无山，恐水怪耳。’指顾之际，山与舟相逼，乃有彩船自山驰来，迎问于嘏”一段。一方面，从长安前往“东南”，不应途经湖南的洞庭湖；另一方面，太湖中诸岛亦如沿海诸岛，经常隐于烟波缥缈之中，给人以仙山琼阁的意象，往往以实化虚，成为文学作品中的情境。这种地理意象似更指向江南，之所以如此，则需要从江南在中唐以后中国的地位去认识。
所以，本节的论说不过旨在说明，无论《柳毅传》中的“洞庭”何指，其地理意象是长江流域的湖区，便与本文的讨论全无窒碍。
四、一个有关江南湖区水上人/商人的隐喻
已有众多学者论证，《柳毅传》在唐宋时期的名称应为《洞庭灵姻传》，《柳毅传》是明清时人的改作。所谓“灵姻”，即指人神婚或人兽婚，这本是民间口头叙事中的一个常见母题。不过，“传书”的曲折过程以及文末作者强调的“义”，又是文本不能忽视的重点，这两方面都是这个故事在民间广泛流传的文学原因。
人神婚当然是不会存在于现实生活中的，人兽婚的情况也少见，即这个母题已经超越传奇，而纯属虚构。由于神是人根据自身和熟悉的生物创造出来的，兽或动物更是现实世界中与人的关系最直接的生物，因此，当人自身发生一些当时无法理解或无法解释的现象或变异时，就会产生各种奇异的联想，并进而成为神话传说。比如洪洞大槐树移民传说中的胡大海，力大嗜杀，所以被说成是人与母熊的孩子。明末清初人屈大均对当地的疍民很熟悉，写过一些描述疍家生活的诗歌，他说疍民“昔时称为龙户者，以其入水辄绣面文身，以象蛟龙之子，行水中三四十里，不遭物害。今止名曰獭家。女为獭而男为龙，以其皆非人类也”。由于这些疍家具有超乎常人的好水性，因此被视为“非人类”，与在岸上定居的人群长期存在社会—文化上的隔阂。而《柳毅传》讲的是“移信鳞虫”，并与“鳞虫”联姻的故事，与人们对疍家的认知颇有相通之处，故我以为所谓这场“灵姻”是不同族群间通婚的隐喻。
本文已经提及现代水上人群的婚姻困境，在他们逐渐岸居的过程中，突破与岸上人群的婚姻阻隔是艰难又十分必要的经历。在前面提到过的东山席家湖，也流传着一个故事，传说在席家湖出口处的菱湖南岸有一户渔家，女儿被人称作芦苇姑娘。有次芦苇姑娘去芦苇荡采芦叶，发觉自己的辫子被绕到了芦苇上，芦叶上的露水淌到了她的嘴里，觉得清爽甘甜，后来就经常在采芦叶时吃芦叶上面的露水。结果发现怀孕并产下一子，被父母关在柴间，不许外出。后来村里来了一个风水先生，听了姑娘的叙说，发现芦苇荡里有一龙穴，芦苇姑娘的儿子可能是龙穴传种，最后发现姑娘常吃露水的那枝芦苇竟然是长在一具人尸的肚脐上。姑娘父母连忙将男尸移葬。几年后风水先生再来，发现这里一片凄凉，便让芦苇姑娘将尸骨回葬原地。姑娘的儿子潜到湖底，发现一条卧龙，急忙把装尸骨的包裹往龙角上一挂，回到家里向先生和母亲禀报。此后，这个孩子白天与自己的兄弟们一起下湖捕鱼，晚上读书写字，最后考中了进士，晚年时又当了朝廷的阁老。而那帮弟兄们还是靠打鱼度日，逐渐形成了后来的踏网帮捕鱼业，芦苇姑娘的儿子便被尊为踏网帮的祖师爷。
这个故事的隐喻，一是水上人的社会如何延续，二是水上人如何改变自己的身份，可以看成是水上人对如何转变为岸居或陆居的一种说法。根据我在前面的描述，对于那些较早岸居或陆居、通过经商发财致富，甚至读书科举的人来说，他们可以通过编纂族谱来制造祖先来历，比如南宋护驾说;但对于多数一直在水上生活，很晚近才上岸居住，甚至一直没有脱离水上生计的人来说，他们通常只有创作具有神秘色彩的灵异故事来达到这一目的。因为他们居无定所，无法也没有必要追溯自己的祖先，所以他们只需要确定他们在水上维持生计方式的合法性。
《申报》癸酉年(同治十二年，1873)二月二十九日的《尊闻阁笔记》刊载了一则逸闻，题为《网船女子》。说的是有个叫阿巧的女子，出生后父母不愿意养活，就被一个网船上的妇女收养为童养媳。阿巧不仅漂亮，而且讨人喜欢，“某妪颇钟爱之，不令作船上生活，凡拖罾、打桨诸务，皆不问也”。后来生活好些，就“另置一艇，便阿巧守之，而自与其子驾旧船出谋食，盖以其子亦将弱冠，故令远之也”。他们的船停靠在嘉兴东门，正好在某生楼下，该生“少尝学书，中更丧乱，遂弃儒而贾，设肆于禾城之东廓。每当晨巿未集时，则居楼槛而读”，偶然见到船上的阿巧，惊为天人，“遂登其舟，自隐于芦箔之内，长跪而请，愿自附于婚姻”，阿巧拒之不果，数月后发现怀孕，双方决定私奔，“赁宅于岳庙之村中，迎女而居焉”。该生偷偷告诉了网船妇女，答应给她重金，“媪欢曰：吾固疑此儿太艳，乃尤物，非舟人子所能堪也。一接而孕，岂非天乎!受其金，而令仍以母女往还焉”。
已有学者对此逸闻做过分析，认为这一是反映了渔民贫困，通常采用童养媳的方式解决儿子的婚姻问题；二是三个人物分别代表渔妇、童养媳和岸上商贾三种不同的社会身份，在社会上地位都很低下，但阿巧还是更倾心商贾，愿意摆脱渔民身份；三是渔妇无力坚持儿子的婚姻关系，愿意成全阿巧两人，表明一种对命运的无奈。的确，这个故事依然反映出水上人家的婚姻困境，以及水上女子摆脱水上人身份的意愿，但在另一方面，男子弃儒经商的记录常见于东山的族谱，该男子也并不在意阿巧的水上人出身，所谓“自附于婚姻”就是入赘之意，也暗示着水乡地区的商人与水上人之间的传统关系。在故事的最后，渔妇要阿巧与她之间变成母女关系，也即形成了两家的姻亲关系，也许表明水上人由此找到一条成为岸上人的渠道。
回观《柳毅传》中关于联姻的描写，再看回本文第二节对水上人婚姻困境的描述，就可以发现历史的延续性。在柳毅被款待于龙宫之时，洞庭龙君的弟弟钱塘君(故事中他伤稼八百里的说法显然隐喻著名的钱塘江潮)借酒劝说柳毅娶龙女为妻：“将欲求托高义，世为亲戚，使受恩者知其所归，怀爱者知其所付，岂不为君子始终之道者？”为柳毅严词拒绝。后来柳毅与化身卢氏的龙女结婚后，后者也承认是“衔君之恩，誓心求报。洎钱塘季父论亲不从，遂至睽违”。龙神居于上位，既富又强，却以请求的口气提出联姻，被拒绝后也只得唯唯。读者不觉得奇怪，主要是因认同“富贵不能淫”、不可见利忘义的大道理，却忘记了后来柳毅发家致富，正是因为接受了龙宫的大量馈赠。卢氏(龙女)说“值君子累娶，当娶于张，已而又娶于韩。迨张、韩继卒，君卜居于兹，故余之父母乃喜余得遂报君之意。“，意思是说等柳毅连娶两次，又定居本地后，再嫁给他就比较恰当了，显然是把自己放在一个较低的地位上。值得注意的是卢氏(龙女)提到，”父母欲配嫁于濯锦小儿某”，“濯锦”系成都的代称，自唐代以来，就有“扬一益二”的说法，成都就是与扬州、建业相提并论的商业都市，由于故事写作背景为“安史之乱”时代后，中原人口南迁，成都平原得到更大开发，此处“濯锦小儿”应指濯锦江(即锦江，岷江流经成都的一段)的龙子，或暗示当时成都的蜀锦商人。这提醒我，最为研究者忽视的是《柳毅传》中有关商业史的描写，因为这似乎已与文本的文学主题关系不大。
事实上，关于“洞庭”何指的讨论，更多地让我联想到前述元明时期东山商人与两湖地区的密切往来，《柳毅传》可能表明这种往来在更早的历史时期就已发生。《岳阳风土记》虽记湖南洞庭湖事，但也提到“君山东对艑山，山多竹。两山相去数十里，回峙相望，孤影若浮。湘人以吴船为艑，山形类之，故以名。山上有塔，曰哑女塔，旧传有商女祟病，至此忽能言，指其上可置塔，其家为之置塔，因以名焉”。湖南人称吴船为艑，说明宋代或更早洞庭湖区对太湖流域的水上人是不陌生的。随即提到有“商女”患病，至此岛(山)而愈，因有其家置塔的说法，我认为此处的“商女”不应指歌女，而应是指商人之女，即吴地乘船贩运至此的商人之女。
在故事一开始，说柳毅“念乡人有客于泾阳者，遂往告别”。古人说“客”于某地，往往即指到某地经商。故事中又说：“毅，大王之乡人也。长于楚，游学于秦。”按此话的逻辑和口气，我认为是说了三个地点，即家乡、楚地和秦地，所以家乡应指吴地；而且说明时人认为，吴地、楚地和秦地，特别是吴地和楚地是往来比较密切的。接下来说柳毅接受了龙宫赠予的珍宝，“毅因适广陵宝肆，鬻其所得。百未发一，财已盈兆。故淮右富族，咸以为莫如。遂娶于张氏，亡。又娶韩氏。数月，韩氏又亡。徙家金陵”。先后于扬州、南京一带，接触到了珠宝业，后再移居广州，“居南海仅四十年，其邸第、舆马、珍鲜、服玩，虽侯伯之室，无以加也。毅之族咸遂濡泽”。这里提到的扬州、南京和广州，是唐代商业(特别是海外贸易)最繁荣的三个都市，所以柳毅传书故事的结局，表面上是“善有善报”的道德说教，背后分明是唐代东南沿海的商业史，此处限于篇幅，就不赘述了。
如此美好的结局当然是由于柳毅与龙女结亲，因为有水族的本领，“水陆无往不适”所造成的。所以，故事背后可能是一个对水族/水上人/商人以及商业贸易的隐喻，讲述的可能是一个岸居的士子与一个凭借经商致富的水上人家族联姻的故事。
因《柳毅传》的最后提到唐玄宗开元年号，故作者李朝威的生活年代大概不会早于中唐。由于扬州、建康、广州当时均为世界闻名的海上贸易集聚点，洞庭两山又在长江三角洲的范围内，尽管没有什么记载，这里的水上人已经开始卷入贸易网络也是完全可能的。但是，由于水利与农业开发一直是关于江南的历史文献和今人著述的主导性叙事(master narrative)，对水上人的研究是远远不及对他们成为农民后的研究的，在一个水域面积远远大于今天的时代，对前者的忽略固然有资料不足的局限，但观念上的障碍造成的视野局限应该是更为主要的。
附带说，《柳毅传》中提到传书时所扣社桔，即“洞庭之阴，有大桔树焉，乡人谓之‘社桔’”，说明此桔树为此地社树，即社。“洞庭之阴，果有社桔。遂易带向树，三击而止”，由此便可进入龙宫，有学者认为社桔是长在社中的桔树，是因为他们缺少乡村历史的经验，不知道自上古时大树或石头本身都可以是社，而且今天仍然可以在全国各地见到社树，也可以在水边看到水上人上岸不久后模仿岸上定居人群建立的社庙，以宣示他们的入住权。在古人的观念中，社是通往神灵世界的门户，是“天地通”的所在。东山有古地名曰桔社，近今翁巷，即前述席家花园一带。宋范成大有《翠峰寺》诗云：“来从第九天，桔社系归船。”又有《社山放船》“社下钟声送客船，凌波挝鼓转苍湾”之句。《柳毅传》中及范成大诗中描述的东山桔社乘船祭社的场景，令我想到现在东山六月二十四人们乘船抬猛将到东山的葑山寺，以及渔民在湖滨岸上建庙的习俗。无论《柳毅传》中关于社桔系龙宫入口的描写，还是我们今天在江南、湖北和江西的湖区以及在闽南和珠江三角洲沿海沿江看到的濒水社庙，都告诉我们，这些社庙是岸居不久的水上人表达他们与水域联系的礼仪标识，至于明清时期的江南地方文献中拜柳毅的水仙庙即为社庙的记载，更是不胜枚举。
总之，以唐宋时期的区域性商业发展程度来看，时人应该对东南地区比对湖南洞庭湖区更为熟悉，故事中的描写体现得更多的是江南意象，并非不可理解。就文本而言，受众根据不同的偏好，可以体会出多重意涵，比如爱情故事及其圆满结局是普通民众喜闻乐见的，又比如对义利观的强调是儒家士大夫所看重的，而通过解读文本发现这些意涵背后的可能情境，尽管尚属推测，但也有其意义。不过，本文更愿意强调的是以田野工作作为文学文本解读基础这条新的方法路径，而这也正是历史人类学方法的题中应有之义。
附记:我自跟随钟敬文师攻读文学博士学位至今，已有四分之一世纪，除了对洪洞大槐树传说和南蛮盗宝传说做过一点点初步研究外，关注的问题与文学几无相关，内心始终惴惴。本文所涉及的《柳毅传》是一篇著名的古代文学作品，这里试从“旁门左道”对其重新加以解读，以期有所创新，以回报先师当年的垂训。
（注释及参考文献见原文）
原文来源：《民俗研究》2021年第1期
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作者简介
赵世瑜，北京大学博雅特聘教授，北京市文联副主席，北京民间文艺家协会主席，中国地方志指导小组成员，教育部教材专家委员会委员。主要研究方向为10世纪以来的中国社会史、历史人类学及民俗学史。主要著述有《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学》《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》《狂欢与日常：明清时期的庙会与民间文化》等多种。
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值班编辑：梁春婵
山东大学儒学高等研究院民俗学研究所
2020级民俗学专业硕士研究生